Friday, July 24, 2015

Vô ngôn độc đối...


Vô ngôn độc đối đình tiền trúc

Sương tuyết tiêu thời hợp hóa long.

Nguyễn Du



無言獨對庭前竹 

霜雪消時合化龍

阮攸

NGU

*

Để giữ Từ bi, và một cách thế hòa ái, bài dưới đây chỉ xuất hiện một lần duy nhất trên 1 diễn đàn Phật giáo 11 năm trước. Hôm nay đăng lại ở đây , chỉ để tham khảo, và vì có một phần nào liên hệ với bài hôm qua. Nhưng cũng như một cảnh giác.

---

Đối với môt số căn tánh, và đặc biệt là căn tánh, cơ địa, tâm địa nguời Tàu, Tổ sư thiền cũng có thể có diệu dụng, và môt ít thiền sư khá như Mã Tổ Đạo Nhất, Nam Tuyền Phổ Nguyện, Triệu Châu, Huệ Năng, Bá Trượng Hoài Hải, (ở đây không đề câp đến Bồ đề Đạt ma, vốn là môt tâm thức bạt tụy) , ngoài ra đa số có môt cách dạy khá NGU , "õng a, õng ẹo", mù mù, ẩn ẩn, và dễ gây hiểu lầm cho những kẻ sơ cơ, tìm học đạo.  Khẩu đầu thiền , U mông thiền , Lạc lộ thiền, như một cách cảm nhận/nhân xét qua một số nét biểu trưng,  ở Tàu  xưa là môt phần kêt quả của phuơng pháp này.  Ở đây cần mở ngoặc để nói cho rõ: nguời viết kính trọng đuờng lối dạy thiền của HT Thanh Từ, th/sư Nhât Hạnh vì cách dạy của hai vị cũng rât khác cách nguòi viết cảm nhân được từ những ngữ lục, truyền đăng, hành trạng và sách vở dạy thiền, viết về thiền của mấy thiền sư Trung quốc. 

May mà các thiền sư Viêt ngày xưa , và cả ngày nay dù dạy Thiền, (hay Tịnh), nhưng vẫn chưa hề có ý xem thuờng Giáo (tông) và kinh điển như mấy ông Tàu đã quá quá đà trong viêc sử dung câu "Giáo ngoại biệt truyền/Bất lập văntự". Việc vẫn thường xuyên đọc kinh(để tiếp thu từ kinh) cũng là nhận xét của th/s Nhất Hạnh trong 1 cuốn sách của ông. Đó là lý do có thể thấy xuất hiên môt thứ thiền Bái sám, như có thể quan sát trong cách "hành Thiền", tu Đạo của 1 thiền sư lỗi lạc của VN : ngài Trần Thái Tông. Và cũng vì "linh động" như thế nên có thể nảy sinh ra "Thiền" Niệm Quan Thế Âm Bồ Tát như từng thấy thực hành rông rãi hơn trong quần chúng Phât tử , chứ không cần phải ôm giữ khư khư "Giáo ngoại biêt truyền" hay" Trực chỉ Chân tâm".

Ngu nhất trong đám Tổ Sư thiền chắc là Vân Môn, kẻ đã nói "Que cứt khô" khi được hỏi Phật là gì

Cần gì phải nói như thế, dù là trong bât cứ cơ tâm, cơ địa, cơ phong vấn đáp nào ?

Chúng ta không thể biết về cơ tâm , cơ địa của người hỏi như thế nào, vì sách không diễn tả, nhưng nói như vậy có chắc gì người nghe đã "ngộ" thêm được gì, dù rằng đó là môt cú đạp cực mạnh, 1 hình thức "shock therapy". Hoàn toàn chẳng có gì bảo đảm cả.

Nhưng nói như thế thì it nhất cũng là rât bất kính với Thế tôn—nguời đã chỉ đuờng cho chính những vị thầy, vị tổ của mình— nhưng lỗi nặng hơn thì có thể là vì chấp— môt hình thức "chấp" rât vi tế— là " Giới, Luât , Tội" đều “không”, theo một cách hiểu về Chân tánh Bát Nhã của Đại Thừa, nên một phút nhanh miệng đã thốt lời "vọng ngữ". Và biết đâu trong phút "nhanh miệng" đó, môt ảo kiến về ngã không phất bay qua tâm thức Vân Môn để tuôn ra lời nọ , dễ vô tình gây ra ý tuởng "coi nhẹ" hình ảnh Đức Thế tôn cho những kẻ "nhẹ dạ" , đầy hiểu lầm ở đời saụ. Cứ thử đọc nhiều kinh sách Đai thừa Ân dộ , xem có bao giờ người Phật tử Đại thừa Ấn nào (ngày xưa) có cái điệu vọng ngữ như Vân Môn không , và hình ảnh Ngài trong tâm hồn họ "vĩ đại" như thế nào. Và như môt nghiêp dĩ của môn phong này, hôm nay tôi vừa đoc xong và biếttrong “nhà Vân Môn”, cái câu ngu ấy sau này đã trở thành một công án để mật miên, miên mật.

Tâm Nguyên ( CH)
2004



Notes:

1. Hôm nay, ngẫm nghĩ lại về bài viết này, chợt thấy thêm : nếu không (hoặc rất ít) tham khảo thêm kinh, luận thì không biết các thiền phái, thiền lâm Tàu hiểu được gì về chân tánh, cốt tủy của đạo Phật ?  Như môt ví dụ để vấn đề thêm sáng hơn chút: trong một cuộc tranh luận để vua Tây tạng Trisong Detsen thẩm tường, luận sư Kamalasila ( Liên Hoa Giới), thuộc phái Trung Quán phối hợp Duy Thức, từ Ấn độ, đã đánh bại thiền sư Tàu Ma ha Diễn. Và từ đó Phật học Tây tạng , theo đường lối của Luận sư Liên Hoa Giới. Ông Ma ha Diễn bị mời ra khỏi vương quốc Tây tạng; sách vở về Đốn ngộ bị thiêu hủy. Và từ đấy khi luận sự, tranh luận về kinh, về luận, các trường phái Phậtgiáo Tây tạng mới dùng phương pháp “ Tranh Luận” ( Debate) để làm rõ giáo nghĩa, quan điểm, chứ không học, thấm nhuần “chánh pháp” bằng cách “ngồi im, nằm im” nhiều ngày nhiều tháng, thậm chí nhiều năm để miên man, miên mật ngậm/ngấm một câu trả lời “không nói gì hết”, thậm chí nhiều khi vô nghĩa, của các thiền sư Tàu, rồi một ngày kia “bừng ngộ”.

Thế nhưng sau này một số sách vở Tàu "lật ngược kêt quả" và nói rằng sư Ma ha Diễn thắng ! (*)

Thiền sư Ma ha Diễn, thuộc giòng Thiền Bắc truyền của thiền sư Thần Tú; tuy vậy giáo pháp của ông, trong lúc tranh luận cũng đề câp và xiển dương “chủ nghĩa” Đốn ngộ, Kiến Tâm, Vô niệm như trường phái của thiền sư Huệ Năng. Điều này chỉ có thể giải thích như một trường hợp “giao lưu văn hóa” cùa Thiền Bắc truyền và Nam truyền Trung hoa.

“ While Moheyantook a subitist approach to enlightenment, his position was weakened when conceding that practices such as the perfection of morality, studying the sutras and teachings of the masters, and cultivating meritorious actions were appropriate.These types of actions were seen as part of the "gradualist" school, and Moheyan held that these were only necessary for those of "dim"facility and "dull" propensity. Those of "sharp" and"keen" facility and propensity do not need these practices, as they have "direct" access to the truth through meditation. This concession to the "gradualists", that not everyone can achieve the highest state of meditation, left Moheyan open to the charge that he had a dualistic approach to practice. To overcome these inconsistencies in his thesis, Moheyan claimed that when one gave up all conceptions, an automatic, all-at-once attainment of virtue resulted. He taught that there was an "internal" practice to gain insight and liberate one-self, and an "external" practice to liberate others upaya, or skillful means). These were seen as two independent practices, a concession to human psychology and scriptural tradition.

Most Tibetan sources state that the debate was decided in Kamasila’s favour (though many Chinese sources claim Moheyan won)[2] and Moheyan was required to leave the country and that all sudden-enlightenment texts were gathered and destroyed by royal decree. This was a pivotal event in the history of Tibetan Buddhism ,which would afterward continue to follow the late Indian model with only minor influence from China.”




2. Thực ra, trong những giây phút tịnh lặng, tịch lặng của thiền định, quán chiếu, tâm-sinh-lý của chúng ta cũng có những sát na, khoảng khắc bừng nở để cảm nhận cực kỳ trong suốt và thẩm thấu sâu xa về một sắc, tướng hay niệm tưởng nào đó, vượt thoát mọi khả năng nắm bắt của ngôn ngữ, khái niệm. Đó là chỗ "đắc địa" cho Thiền tông áp dụng. Tương tự, có những khi Triết gia Socrates đã đứng im hàng nhiều giờ, có khi trong giá lạnh,  trong trầm tư để suy tư về một vấn đề. Ngoài những niệm tưởng trôi qua như một giòng sông trong đầu ông, ắt có lúc, chúng dừng chảy, ngưng tịch, theo một yêu cầu của quán sát, tầm vấn và mang lại " bùng vỡ",  một nhận thức hoàn toàn lạ lùng về "thể tính", "diện mạo" của một vấn đề.


----

REF

http://thientruclam.info/ht-thich-thanh-tu/hoa-vo-uu-tap-7/thien-tong-va-kinh-dien-khong-hai

http://langmai.org/tang-kinh-cac/vien-sach/giang-kinh/truyen-thong-sinh-dong-cua-thien-tap/dai-thu-trong-vuon-thien-viet-nam/thien-giao-khong-hai?set_language=vi





Sera Monastery in Tibet where monks debate the philosophy of Buddhism using a slap for emphasis.


Kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm ( Tứ Niệm Xứ )—Con Đường Chuyển Hóa

Thầy Nhất Hạnh dịch giảng

*


Từ 1977 đến 1985, tôi đọc hầu như toàn bộ tác phẩm của Thiền sư Thích Nhất Hạnh cho đến lúc ấy. Cùng lúc, với bất kỳ cuốn nào của Thầy Tuệ Sỹ, Thầy Thanh Từ,  hay các quyển kinh, luận mà có duyên tới tay, từ nhà chùa, tiệm sách hay bạn bè. Bắt đầu từ “Bông Hồng Cài Áo”, “Nói Với Tuổi Hai Mươi”,  "Phép Lạ của Sự Tỉnh Thức", "Nẻo Về của Ý", “Đạo Phật Hiện Đại Hóa” cho tới “Thiền Học VN”, "Tương Lai Văn Hóa VN", “Vấn Đề Nhận Thức trong Duy Thức Học”, “ Thiền Hành Yếu Chỉ”, “Am Mây Ngủ”, “ Kinh Pháp Ấn”, “Kinh Quán Niệm Hơi Thở”, “Kinh BLV Quán Niệm” v.v. Tôi thích giọng văn, và cách Việt hoá các tác phẩm có gốc Hán văn của Thầy. Mở ngoặc: nhưng không đồng quan điểm“chính trị” với Thầy.

Điều muốn nói là : Học tập, hành tập đạo Phật cần hiểu sâu ý nghĩa và nội dung đạo Phật. Vì vậy phải nghiên cứu kỹ càng, và quan trọng hơn, phải thực hành cho tốt. Lý do tôi nói điều này là : vào lúc tôi bắt đầu nghiên cứu Phật pháp ( từ 1977), có một số bạn bè ,người quen, ngay cả trên báo chí đọc thấy nhiều “hoạt cảnh”, có khi đáng buồnnhư : có người đọc dăm ba cuốn sách nói về Thiền đại thừa, các công án, thủ thuật dạy của các thiền sư Trung hoa ngày xưa, đâm ra ăn nói mơ hồ, trời trăngmây nước, u u mông mông, hay khùng khùng, sảng sảng như chính một phần biểu hiện, "phát ngôn", hay cử chỉ, hành động  trong cách dạy Thiền của các thiền sư TH. Mấy ông này, khác các thầy Việt,  thường có thái độ coi thường việc đọc và tìm hiểu kinh, kiểu Giáo ngoại biệt truyền/Bất lập văn tự; Trực chỉ Chân tâm/ Kiến tánh thành Phật. Có những người còn bảo tập Thiền coi chừng tẩu hỏa nhập ma, rồi khùng điên. Nối kết hai sự kiện này, ta có thể thấy có một sự liên lạc nào đó. Vì vậy khi nghiên cứu và học tập đạo Phật, tôi rất cẩn trọng, và chỉ dựa đại đa phần vào năng lực suy tư, quán chiếu, thiền quán hay thiền định mang nhiều tính cách khoa học. Và đây là kết luận về đạo Phật : Cốt tủy của đạo Phật là học hỏi hành tập để Giải thoát, như chính Đức Phật nói : “ Như nước biển chỉ có một vị là vị mặn; đạo của ta cũng chỉ có một vị, đó là vị Giải thoát”. Còn nói như nhà Phật học, Phạn ngữ học Kimura Taiken (Đại Pháp Luân Các) thì là : để tìm được chỗ an ẩn tối cao cho kiếp nhân sinh. 

Ý nghĩa hẹp của Giải thoát là dần dần trong những hoàn cảnh, trường hợp sinh tồn, khi gặp cảnh khốn khó, buồn khổ, nạn tai, lâm nguy v.v., hãy nhớ cách mình đã học tập, hành tập an tâm, định tâm sao đó với thầy, qua các pháp môn, để tâm an định, ví dụ an được như núi thì tuyệt vời, và khó bị lay động, xoay chuyển trong những hoàn cảnh như thế, tức là đã hiểu đạo lý, có được phần nào Nhất tâm, trí tuệ nhà Phật để “giải thoát”, gỡ được, giải được, hóa được nhìều phiền não, âu lo, buồn khổ, sợ hãi v.v. trong những lúc rơi vào khổ nạn, hay suy yếu như bệnh tật, ốm đau hay lúc sắp phải vĩnh biệt hồng trần. Ý nghĩa rộng là Giải thoát trong chính cuộc đời— ở đây và bây giờ. Giải thoát cho tâm hành, tâm thức, tâm tư, tâm linh khỏi ba độc Tham, Sân, Si, khỏi bệnh, tật của lục dục, thất tình, khỏi vướng mắc, trầm tỏa của cõi hữu hình, vô hình, hay siêu hình (metaphysical realm) để thăng hoa và hoàn thiện.

Và để mở rộng Từ Bi, thánh thiện.


Trở lại với chuyện kinh BLVQN. Một phần của chuyện người ta không hiểu về Thiền, phát ngôn sai lạc hay mông lung, u u mông mông như người mộng du hay khùng sảng là vì sách vở dạy Thiền bằng tiếng Việt trước năm 1975, ngay cả ở miền Nam cũng ít ỏi, chỉ có Thầy Thích Thanh Từ soạn được mấy quyển như “Toạ Thiền Chỉ Quán”, TọaThiền Tam-muội (dịch 1961), Thiền Tông Vĩnh Gia Tập (dịch 1974), Đốn Ngộ NhậpĐạo Yếu Môn (dịch 1971), hay “ Đại Cương về Thiền Quán” do Thầy Tuệ Sỹ soạn (1967). Ngoài ra, có sách biên tập khái quát về Thiền kiểu Trung hoa, "Thiền Đạo Tu Tập" của Trương Trừng Cơ, do Như Hạnh dịch. Tôi thử dò soát lại thì sách dạy về Thiền tới khoảng 1975, cũng không nhiều hơn. 

Cộng với lối học “mất căn bản”, học nửa mùa, hoặc lếu láo, và lối dạy bất minh, kết quả cũng có khi là hoang tưởng, dở dở ương ương, khùng khùng sảng sảng. Chính sách của thầy Tuệ Sỹ cũng nói tới thiền bệnh và “ma chướng”. Sách được biên soạn và lưu hành trong các chùa thôi, nếu tôi không biết lầm.  Nhưng căn nguyên của những bệnh, hay ma chướng đó có nhiều trường hợp khác kiểu bệnh dở dở ương ương, khùng sảng tôi nói vì học hành mất căn bản hay thiếu chuyên chú, siêng năng. Do các nguyên nhân trên, tôi biết rằng mình muốn thực hành Thiền tới nơi tới chốn, và đúng đường thì phải tìm hiểu thật kỹ lưỡng, khúc triết, và tìm đúng nguồn dạy chân thực, “đúng lý”. Lúc đó là lúc tôi gặp hai quyển “Kinh Quán Niệm Hơi Thở” và Kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm” do thầy Nhất Hạnh dịch giảng. Sau khi tham khảo thêm các nguồn khác và tìm hiểu tường tận,  tôi biết đây chính là những quyển giáo khoa căn bản, chân thực, chân xác về học Thiền, hành Thiền, tu Thiền, nên bây giờ chỉ lại cho thế hệ trẻ hơn.

Nên nhớ : học Phật, học Thiền, tập Thiền bằng cách tìm hiểu sâu rộng,vững chãi, đào sâu suy xét, với óc khoa học; cộng với tinh tấn thực hành, thì khó, khó có thể gặp các trường hợp bị “ma chướng” quấy phá. Và đừng nghĩ nhiều đến việc tập Thiền định để có những khả năng phi phàm, như ngồi trên lửa, nằm trong tuyết, hay đi trên nước như Thiết chưởng thủy thượng phiêu trong truyện của Kim Dung, hoặc việc thiền tập với các đề mục để đạt được Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông v.v. của một số thiền tăng Tây tạng, dù rằng các năng lực đó, cũng làm vui thích, và có những khi hữu dụng. Và đó cũng là điều Đức Phật gián tiếp bảo là không cần thiết, hoặc Ngài trực tiếp bảo các ông đệ tử ham thích những vấn đề siêu hình cổ đại như

1.         Vũ trụ có trường tồn bất diệt hay không?
2.         Vũ trụ không trường tồn bất diệt?
3.         Vũ trụ đồng thời vừa trường tồn bất diệt, vừa không trường tồnbất diệt?
4.         Một sinh linh được giải thoát có hiện hữu sau khi chết hay không ?
5.         Vũ trụ có vô biên hay không?

v.v… là nên bỏ chúng đi bằng cách Ngài im lặng không trả lời khi được tham vấn. Ngài im lặng, nhưng chắc chắn bằng một cách thể hiện, ví dụ như nhìn bằng ánh mắt mà chuyển tải được ý nghĩa là các ông cũng nên bỏ mấy câu hỏi không nên được quan tâm ấy đi, mà hãy nỗ lực thực hành, tu tập Giới, Định ,Tuệ.

Vả lại, Ma chướng là gì ?

Rất thường khi đó là điều xảy ra nơi các tâm thức đã có những nguyên nhân, nguyên do có chứa những mầm “ma”, hay "bệnh” một thời gian, thuờng là vài ba nămtrở đi, và là chốn cho tâm thức “kết duyên”, “nối giáo cho giặc” với các thứ ma chướng “vớ vẩn” hay kỳ cục, bất bình thường. Lấy một thí dụ: những người sinhra (có thể do di truyền) đã có các mầm bệnh hoang tưởng, loạn tuởng (schizopherania, delusion, hallucination), tâm thần phân đôi/ phân hóa (bipolar disorder), hay bệnh tâm lý, tâmbệnh (psychotic), thì đây là đất tâm, chẳng cần phải học thiền lạc lối, u mông mà phát sảng, khùng hay điên . Chính họ, dù ở điều kiện tương đối bình thường, do sử dụng vài thứ thuốc “an thần” (tranquilizer), kích thích (stimulants), hay cần sa ( dù để điều trị) chẳng hạn, lâu ngày có tác dụng phụ, và sinh ra các thứ ảo giác, ảo tưởng, hoang tưởng, loạn tưởng, dù liều lượng dùng không nhiều và cũng không thường xuyên. Những thứ ảo giác, ảo tưởng đó cũng là các loại “ma”, như cách gọi của cổ thư. Ngay một thể chất, tinh thần lúc đầu bình thường , nhưng sau một thời gian dài (5, 10 năm) lạm dụng thuốc ( drug abuse) hay sử dụng cần sa, thì đất tâm đó đã rất sẵn sàng để “ma”, và “chướng” ngự trị.

Nhân bài viết ngắn này, cũng nhớ là Sư Ông Nhất Hạnh đang dần hồi phục sau khi bị xuất huyết não, nên qua trang FB này có lời kính thăm và cầu nguyện cho Thầy chóng bình phục, và cũng gởi lời kính cảm ơn trân trọng đến Thầy và Thầy Thanh Từ về những năm tháng đầu học Phật, dù chỉ đọc hai Thầy qua sách vở thầy vìết, nhưng chưa bao giờ trực tiếp học với hai Thầy.

CH
Sau Phật Đản PL 2559 hai tháng


--------

REF




and more


“Nhưng gần đây, có một số người bảo: “Coi chừng tu thiền điên”. Chúng tôi cũng đã nhiều lần cải chánh về điềunày. Thật ra không phải tu thiền điên mà vì không biết tu thiền nên mới điên.Nếu tu thiền điên thì đức Thích-ca đâu thành Phật, các đệ tử Ngài đâu chứng quả A-la-hán, đâu có chư Tổ tu thiền…”
(Tu Thiền-HT/Thsư ThíchThanh Từ )



“Directedness” in Husserl’s Intentionality

The main feature in Edmund Husserl’s  intentionality is “directedness”. It can be defined as a line of communication between the active observing agent, or intentional starting faculty with the observed object. Or to put it in a more normative way of inquiry in philosophical terminology, it is the interactive process between the subject and the object. Husserl tried to formulate some foundation for this relation and process. Is this possible to accomplish as a highly desired and reliable, accurately-describing/analyzing, “ rigorous”, systematic philosophical “structure” of thought, in the formulation of Directedness, as well as Intentionality, and Phenomenology as a whole in the same manner of construction— as Husserl wished ? I doubt it. Now, if in the stream of consciousness, the observing agent/faculty itself carries within itself changing elements as well as enough unknowns— to the least, and at the same time the observed object contains , at least, as much unknowns, or variables, how is this possible ? Right there, we can see how that line of communication may falter, dwindle, and can not connect, becomes problematic, then evaporates and vanishes before any truthful, solid founding structures can be established. Similar to one area regarding the presentation of imagined object, (*), if you are trying to paint a real horse, but many times, the images of an imagined horse, without manes, or nose, or, tail keep popping out in mind, how can you be successful producing any horse ? There is a possible scheme for structuring certain (transcendental) intentional acts, and as a matter of fact many, and the (transcendental) desired objects by what can be called as intuitively-formed objects the Husserlian way, but they will be only the products of each and any individual, and in (many) instances do not share any common traits. 

All systems of Truth can only be assessed as structure/building/construction founded upon the residues of lived experience, a skeleton of "Absolute Truth", as Giả Danh (Vietnamese term for “ False Name, carrying “fooling” representational characteristic”, having value only nominally, for name-designating’s sake ). It means : Only on the insubstantial, flimsy foundation of language and mental reconstruction, do they have their truths on the quasi-real and “half-true” levels. That’s the belief of true, “authentic” Buddhists, to use a trendy term from 70-80 years ago. But they do have their own usefulness for daily existence and many ranges in certain types of experience.

But if looking at these endeavors of Husserl with the “Consciousness Observation and Analysis”, an extensive Buddhist “phenomenological” approach, originally from India of century I on,  from the “School of Contemplation on Mind-Body” vijñaptimātravādin (Duy Thức tông,  ), we may observe some proximity (**) there, and put them in perspective. If Husserl’s intention was to found some fundamental building schema for learning how the constitution of Mind and Body shows aletheia (ἀλήθεια- unconcealment, truth ), and I tend to believe so,  then what was presented by Husserl deserves serious examination as a “new” Western approach to do philosophy. I would like to term it : new “eidetic” (***) way-of-looking-into-and-building-logos, to the  “Philosophy of Consciousness"— to use the Greek sense and way of expressing philosophizing attempt and work.


Notes:

1.    Speaking of thinking on imagined “object” of thought, such as Pegasus, or Unicorn, some Indian yogis, “meditation” practitioners did try to ponder upon a fragrance that can move against the wind.

2. (*) Besides, that is : not mentioning other valid psychological discoveries which Psychology offers, related to the experience, as of the intentioned objects in the stream of consciousness, which resound what Herman Asemissen questions and Don Welton agrees: “ Asemissen has described this problem with clarity and force: “ Without the corporeality of body (Lieblichkeit) the sensations are absolutely nothing. The body (Leib) is the medium of their being. In that Husserl bracketed the body in the reduction in order to gain the pure ego and pure consciousness as the proper domain of phenomenology, he, at the same time, without knowing it, also bracketed the sensations…Just as the pure ego does not have a body, so it does not have and can not have sensations. And just as the body is not an immanent content (reel) of consciousness, so neither can the sensation be such. Husserl’s talk of sensations, after bracketing the body as a content of pure consciousness is not a phenomenological discovery.” 
Herman Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung im der Phanomenologie Husserl. Kantstudien Erg. H. (Cologne, 1957), 73:34.

3. (**) Toward 1905-1907 , Husserl’s contemplation did move to have some proximity with the sastra analyzers in the vijñaptimātravādi  school to think upon “ time consciousness”, and “genetic phenomenology”

"Based on this analysis, Husserl could explain various layers of constitution; he showed not only how temporal objects are constituted in our mental acts, but also how these mental acts themselves are constituted. In addition,if we shift our attention from the object of the partial intentions to these intentions themselves we realize that they are all part of one and the same consciousness; in other words, they form one stream of consciousness.
Thus, the stream of consciousness, Husserl argued, is constituted
by the totality of these partial intentions. Consequently, we can find three levels of constitution in Husserl’s account of time consciousness: the object of the episode, partial intentions, and the stream of consciousness.
(1) The things of experience in objective time. . . (2) the constituting appearance manifolds of various levels, the immanent units in pre-empirical time; (3) the absolute, time-constituting stream of consciousness. (Husserl, 1991, p. 77)8

This period is marked by some major developments of Husserl’s philosophical
position. In 1905 he started to elaborate the phenomenological
reduction.This development, which is often described as Husserl’s ‘transcendental turn’,the outset of his ‘transcendental phenomenology’, marks, as Ströker points out,“a borderline between two different, although closely related, meanings of the Husserlian concept of constitution” (Ströker, 1993, p. 105).
... 

The aim of genetic phenomenology was to give an account of how we
constitute objects towards which we are directed by analyzing the components
out of which our experiences are built. Husserl did that by going back
to his analyses of the temporal structure of consciousness, arguing that
both the mental act and its object are constituted from the partial intentions
that belong to one’s stream of consciousness: retentions, protentions,
and primal impressions. Each of these partial intentions is directed toward
some object,like the tone of a melody. The object itself, the melody, is constituted
by the series of partial intentions that are directed toward a series of
tones. The act of hearing the melody, on the other hand, is also constituted
by these partial intentions. It consists of all those partial intentions that are
directed towards the same object, namely the melody.” 
(Wolfgang Huemer)

4. "eidetic": a term Husserl loved to use to denote the very accurate. He repeatedly mentioned: eidetic truths, eidetic seeing, eidetic cognition, eidetic universality, and eidetic sciences etc. In that sense and aim , he wanted to lay ground and work out the basics for his philosophy, which he liked to call "the Rigorous Science of Philosophy". ( IPPPPP1- pp 5-32)

CH
7/1/2015

---

References:

1. Husserl, Edmund. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to Phenomenological Philosophy, First Book. Trans. F. Kersten. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers. 1983. Print.  (IPPPPP1)

2. Moran, Dermot. Introduction. Logical Investigations. By Edmund Husserl. Trans. J.N. Findlay. London:Rutledge. 2001. Print.

3. Varga, Peter. Brentano’s Influence on Husserl’s Early Notion of Intentionality. http://philpapers.org/rec/VARBIO


4. Jacob, Pierre, "Intentionality". The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), EdwardN. Zalta (ed.), URL =<http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/intentionality/>.


5. Huemer, Wolfgang. Husserl and Haugeland on Constitution. Netherlands: Kluwer Academic Publishers. 2003. Print

6. Bodhisattva Vasubhandu, Thirty Verses of the triśikā-vijñaptimātratāsiddhi-kārikā (Duy Thức Tam Thập Tụng , 唯識三十頌 ). Trans.  HT. Thích Thuyền  Ấn. Saigon: Vạn Hạnh Buddhist University. 1972.

http://66.254.41.11/HieuGiang/Data/PDF/DuyThucTamThapTung_ThichThuyenAn.pdf






Philosophizing

Many things/beings, whether ontic, ontical, ontological, literary, conceptual, or hermeneutical need to be re-examined, analyzed, decoded, deciphered in a strenuous way. That is to philosophize the Heideggerian way. And you have to go to ancient Greece,Rome, or dust-covered library shelves to look for “answers”, “non-answers”, both“answer-non-answers” the Heideggerian way. It is a circling process, in a sense, a “larger” sense— to dig into, to watch, review, fathom old ideas, explanations, conceptions. To see how Aletheia (ἀλήθεια = disclosure, unconcealment, truthfulness, truth ) works. And, plenty of times, you will find nothing, Nothingness, or clouds of emptiness. That is my experience with reading Heidegger.

I doubt that men of the problem-solver type would have much patience with Heidegger. While Edmund Husserl’s philosophy-- having very tough hurdles itself-- when establishing Phenomenology, is trying to open way to lend a more “precise/concise” way to do philosophy and  explicate problems with epistemology; Heidegger’s philosophy centers on the problem of (contextual) meanings, concepts and what is “hidden” behind the words, logos. Speaking in present fashionable post-modernist mode, we may say it attempts to “deconstruct” many. In the below essay Prof. Henry Weinfield of Notre Dame University comments/critiques on the essay “… poetically, man dwells…” by Martin Heidegger, which I agree with Weinfield at points.



Note:

* poetically, man dwells on this earth ( F. Holderlin)
  (thơ mộng, con người cư ngụ chốn trần gian )

Dịch là  “thơ mộng, con người cư ngụ chốn trần gian”— dịch như thế ( có chữ "chốn" trong câu), là vì muốn “chính xác” hơn theo nội dung câu thơ của Holderlin, nhưng ít tính cách “mechanicalistic", not-fluid, matter-of-factness in literature ( tính cách “cơ khí, cơ cứng, sự vật hiển hiện như thể dữ liệu” trong văn chương, hình thành do chính các chữ liên hệ với nhau), so với câu không có chữ "chốn". Tuy cùng nghĩa với “ “thơ mộng, con người cư ngụ trần gian”, nhưng vẫn có vài chỗ khác. Trong văn bản một bài viết nào đó khác, cái khác trong “vài chỗ khác” đó có giảm đi nhiều hơn.

Và nếu bây gìờ, trong một cách ngắt câu khác, ta viết
                       thơ mộng,
                                 con người cư ngụ trần gian

chúng ta dịch, mà bỏ chữ “cư” thành :

                       thơ mộng,
                                 con người ngụ trần gian

thì chất thơ trong câu dưới nhiều hơn câu trên, có phải?
                       

CH

------

REF


 "Is there a measure on earth?": Holderlin's poem "In Lovely Blueness" in light of Heidegger's essay "... Poetically Man Dwells....".

 Henry Winefield

 

Poetry employs measure, but its relationship to the concept of measure differs from that of other disciplines and other forms of discourse. Like those other forms of discourse, poetry can be seen as a way of approaching, grasping, and communicating experience, truth, or knowledge; and though to the popular imagination poetry is sometimes thought of as vague, to the extent that it employs measure with precision it is at least potentially more rather than less precise than other forms of discourse. Not only does poetry employ measure, it is wholly taken up with measuring, and, in a sense, nothing more than a measuring process of a certain kind. The eighteenth century referred to verses as numbers and considered music and poetry to be a kind of counting without being aware that one was counting. This is as much to say that, in addition to presenting and representing the world, the task of the poet involves measuring one thing against another, putting things in proportion, judging, evaluating, and criticizing. It is not, of course, that the world is merely given to the poet:poetry invention; but this too involves measuring and cannot be separated from measuring. Ultimately, poetry employs measure in order to measure. The same, of course, could be said of the sciences, but poetry is obviously distinct from the sciences in a number of ways. For one thing, the measure it employs is musical and affective, not merely mathematical (if poetry involves counting without being aware that one is counting, it also, of course, involves feeling); and for another, in contrast to the sciences, poetry has no positive knowledge to impart and no content distinct from its form.

 

 

These ruminations on measure are partly motivated by and take their point of departure from an essay by Martin Heidegger, "'... Poetically Man Dwells....'" (1951), which focuses on a late poem by Friedrich Holderlin,"In lovely blueness" (In lieblicher Blaue), in which the phrase that Heidegger takes for his title is contained. (3) Heidegger's subtle and profound essay has something important, indeed essential, to say about the nature of poetry, both in itself and for our time. At the same time, as an analysis of Holderlin's text it suffers from distortions that are characteristic of this philosopher and that need to be corrected, not only so that we can put what Holderlin is saying into proper perspective but so that the significance of what Heidegger is bringing to the fore is not lost. 

To begin, here is the passage from the poem on which Heidegger focuses--in Albert Hofstadter's translation:

 May, if life is sheer toil, a man
 Lift his eyes and say: so
 I too wish to be? Yes. As long as Kindness,
 The Pure, still stays with his heart, man
 Not unhappily measures himself
 Against the godhead. Is God unknown?
 Is he manifest like the sky? I'd sooner
 Believe the latter. It's the measure of man.
 Full of merit, yet poetically, man
 Dwells on this earth. But no purer
 Is the shade of the starry night,
 If I might put it so, than
 Man, who's called an image of the godhead.
 Is there a measure on earth? There is
 None. (4)

 

---



http://www.thefreelibrary.com/%22Is+there+a+measure+on+earth%3F%22%3A+Holderlin's+poem+%22In+Lovely+Blueness%22...-a0240916558